但这并不否定人的先天的素质条件和内在潜能。

君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。除了斧斤以时入山林等论述之外，这里再引用一段孟子用来作比喻的论述： 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。

[16]《孟子·离娄下》十九章。从这里引出的结论就是，人与动物有生命的联系或延续性，决不可将人类看作与自然界的动物毫无关系的另一类高贵而特殊的精灵。这是一种普遍的生命关怀、生命意识。牛山上生长着茂密的树木，是很美的，特别是生长在大国（齐国）的郊区，就显得更美。孟子肯定自然界的价值，肯定自然界的万物的生命价值，对自然界充满了敬意，对自然界的万物充满了爱心。

但是，紧接着又去放牧牛羊，结果就变成一座光秃秃的山了。对于食用动物是如此，对于不能食用的动物特别是野生动物就更是不能杀害。恶性养而致之，则恶长。

孟子所说的才，是指天生的才质，亦可称之为才料。这是说，它不是用先验形式组织经验内容，或将经验内容装进先验形式的结果。如果出于真情，虽有过失，却不是恶行。这确实是二者的一个区别。

比如看见小孩要掉进井里，我便立刻去救，不能让别人去救。他又问：白羽之白也，犹白雪之白。

性可以为善，可以为不善之说，没有举出提倡者，只说或曰，即有人持这种观点。有纣这样的暴君，却有微子启、王子比干这样的贤人。按照这种解释，所谓恻隐之心，仁之端也的端字，就是讲实现的萌芽状态，扩充便是讲实现的过程，背后都有一个性字。辞让之心即辞谢推让之心，孟子有时又称恭敬之心。

但是，告子又提出仁内义外之说，与他反对仁义为性之说似乎不太一致。后来，程颐等人开始将才与性作了区分，认为性出于天，才出于气，……才则有善有不善，性则无不善[24]。如果将其中的恶的成分加以养护，则恶性发展。孟子用端字表述四种道德情感，正说明道德情感对人性而言，只是一个萌芽，这与孟子所说人之所以异于禽兽者几希是完全一致的。

……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……云云，与恻隐之心，仁之端也。

所谓四端之心，就是四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。今曰‘性善，然则，彼皆非与？[4] 告子的性无善无不善之说，是一种中性的人性学说，他所说的性，是指人的生物性，如生之谓性[5]、食色，性也[6]之类。

共相具有普遍性，而个别属于特殊性，是特殊一类中之物。如果单从生即生物性的意义上说性，那么，这个性显然有普遍性，适用于一切生物，既适用于犬、牛，也适用于人类，因为人也是生物，是生物中的动物。但这也不是说，不需要人去扩充。由此亦可看出，孟子论证其性善论的良苦用心。因此可见，孟子对道德情感是非常重视的，他将道德情感视为人性论的基础，从而开启了中国哲学与文化以情感而不是以知性为主要特征的发展道路。所谓先验的，是说先于经验的，但又是行之于经验的。

受外力作用而不顺其自然发展，则只能毁伤人性而变恶。但是，陆九渊和孟子仍有不同，这里不能详论。

但这能不能构成纯粹的先验形式呢？这是一个大问题。这也是后来从魏晋到宋明时期人性学说中的一个重要问题。

而是从情的本性上说，它是可以为善的。这就是所谓直觉的证明。

《诗》曰：天生蒸民，有物有则。但是，按照《性自命出》所说，有性而后有情，情是由性生的。正因为性在情中，由情而能发展出性善，所以，他直接称四端之情为仁义礼智之性。这可能是经过辩论之后所作的一些修改。

孟子认为，恻隐之心等等四端，人皆有之，这实际上就肯定了道德情感的先天性和普遍性，这正是天命之谓性（《中庸》语）的实现方式，即通过具体的生命情感而实现善端，也就是说，情感本身即包含善性于其中。这就是所谓本体论的论证，即情由性出，而不是性由情出。

[23]《孟子·告子上》七章。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情，与世子相出入。

孟子论证了不忍之心、恻隐之心之后，其他三种道德情感也就不证自明了。[13]形色作为人的身体相貌，包括生物性的感性需求，男女之间更有生物性的需要。

但是，所谓自然人性论，只能从生物性的意义上去理解，而人性却不止于生物性。因此，他在说出乃若其情，则可以为善矣之后，紧接着说：夫为不善，非才之罪也。那么，义内与义外之辩，则是说明人性是内在的，不是外在的，是由内在的道德心决定的，不是由客观对象决定的。[21]《郭店楚墓竹简》，第181页。

公都子曰：告子曰：‘性无善无不善。这里所说的义，既是仁义礼智之义，也可以泛指义理，主要是指对别人的尊重、恭敬。

因为按告子所说，性作为自然的生物性，本无善恶可言，环境能使其为善或为恶，则不是性本身的问题，环境可以改变它，但性本身是不是具有善、恶这样的道德意义，则是另一回事。与情相联系的还有才的问题。

问题在于，在孟子看来，人之所以为人之性，主要不在这里，而在于道德理性，即仁义礼智之性。按照世硕性有善有恶之说，人性中既有善的成分，又有恶的的成分，只是尚未定型。

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文章来源：天狐定制

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